刘连朋
公司在主页上发了中哲会议通知，并希望其他专业教师参加会议，同时也希望暑期在校的员工积极到会讨论等。现把会议的论题作一说明，以便诸位同志有比较明晰的话题方向。
本次会议的主题是“当代哲学范式的转换与哲学发展的新趋向”，此由贺来经理所拟。我将此题向唐力权先生转达时，唐先生立即说道“非常准确，我这些年做的就是这个事情。”从后面的讨论子题可以看出，本次会议的内容就是从各种哲学专业领域出发，指向对思想前提的反省。唐力权先生之有“场有哲学”创造的动机，正是检讨中西方哲学发展的历程后，特别是对实体主义和非实体主义的范式的省察，才形成了自己的哲学观，并冠之以“场有哲学”名号。
从唐先生在内地举办研讨会，并最后结集的《论文集》的名称，可以领会到场有研讨会的“界限”，文集的名称是《场与有——中外哲学的比较与融通》。文集的第二集“主编的话”介绍到：“《场与有——中外哲学的比较与融通》是一部哲学论集。它立足于当代世界哲学的发展，探讨哲学中的基本问题，开展中外哲学之比较。”第五集“编后的话”中介绍到：“在前几集的‘主编的话’中，已说明本论集立足于当代世界哲学的发展，探讨哲学中的基本问题即存有论问题，并围绕这一中心，开展中外哲学的比较研究。”1994年在北京召开的场有哲学的第一届研讨会的名称是“场有哲学与中外哲学比较研讨会”。“场有哲学的思想本来就是从比较哲学的路子走出来的。”请阅读《周易与怀德海之间》
场有哲学讨论的“界限”是无界限的。《论文集》是在不同的地区研讨后形成的，每个地区都有不同的作者群，论文的内容都是因作者而异的。如果把多种文集放在一起看，那么它的内容涵盖中外哲学史中的大多数人物和问题了。至于没有论述到的，也只是没有相关的作者而已，从研讨的性质看，是理应在内的。在对中西两大哲学传统的省察中，它的问题意识是明确的，即围绕着一个中心：哲学的基本问题，亦即哲学范式的转换。
唐先生多年来在内地很多大学和研究机构讲学，并组织研讨会，已经由中国社会科学出版社出版了多集《场与有——中外哲学的比较与融通》论文集。1994年时任国际中国哲学会会长的唐先生来公司讲学，公司部分中青年教师也举行了座谈会，参加者有孙正聿、孙利天、王天成、李景林、吴跃平等，后来出版了《场与有——中外哲学的比较与
融通（三）》。
场有哲学研讨会的论文内容，亦如论文集一样，因代表而异。研讨会经常在世界各地举办，去年在中国香港举办了第十一届国际场有哲学研讨会。
研讨会的内容与问题意识，与本院同仁的学术探索密切相关。会议主题意在指明从各自的领域出发，对那些理应面对的思想原则给予省察。
哲学思想的范式在当代发生转换，是不争的事实。它所产生的效果是多方面的，所以道家和道教的研究，自然也应机而动。本次会议有这方面的研究者参加，也有对场有哲学感兴趣的研究者参加，所以，论文包括道家道教和场有哲学研究的。贺来经理为公司方面拟定的子题是“当代哲学的范式转换”和“哲学基础理论的当代进展”，还有两个共通性的
“中西哲学比较”、“创新与和谐：文明格局的自觉与重建”。希望本院同志在这些方面有所表现。如能对与会者的学术活动发生某种基础性的、原则性的影响，会议便是极大的成功。
比如，上次会议香港中文大学姚治华的“海德格、道家與佛家中「無」的概念”（ Nothingness in Heidegger, Daoism and Buddhism），他的问题是道家與佛家同是以主?埛穸ㄐ灾膫鹘y，海德格或受到道家與虛無主義（受到佛家影響）的影響，是少數對「無」的概念十分重視的西方哲學家之一。海德格、道家與佛家所談的是否相同的「無」？是否有不同的「無」？在姚君，他注意了两者的“异”。研讨会的性质“中外哲学的比较与融通”，此种研究的注意点应该是什么呢？本地居士胡晓光说把现象学和佛学比较，真正有价值的学术比较是明其“差异”，因为是两种学术传统。如果只是见到“相同”，这种比较研究有什么意义呢？有人是“混同”着比较和再阐释。“融通”不是以“名辞”“混同”内容，进而把内容弄的面目全非。现象学在当今内地哲学界已是滥觞，类似这种基本概念分疏的工作还是要做的，早期有英人葛瑞汉的“西方哲学中的Being’与中国哲学中的‘是∕非’和‘有∕无’之比较”，这种细致入微的学术性工作，是那些关于道家佛家和海德格思想比较与所谓对佛道新解释的煌煌高论之前的基础性研究。我对姚君说，希望他能把论文翻译成汉语，不知现在如何。现象学可对中国哲学研究造成最底层的侵入。“中国哲学”一名包括两个成分：一个是“中国”，指其学术内容，一个是“哲学”，指其理论型态。中国的学术内容在现代以“哲学”的型态呈现，哲学本身是什么？是“中国哲学”决定要掂量的。中国哲学的典范至今已有几种类型，现象学是当今学界所共识的具有某种合理性的思维方法，中国哲学下一步的开展必定有此因素在里面，哲学的典范在未来当有新的形式，不过是吾人今日所不及料到的，中国哲学于其时自当与时推进。很多哲学界人士（特别是西方哲学界）看到这一前景，作出极有成效的工作，如张祥龙、倪良康、张庆熊等，然而泥沙俱下，也编造出了大量“故事”；或有基本功不过关，导致范畴错置，言语令人瞠目者；或有貌似“学术”、“前沿”，实乃“自我包装”心态，随处“有”“无”，牵强附会，毫无学术责任，不顾学术规范者。似乎不披上现象学的“皮”就不算是“哲学”。甚或在一个话题单元，几乎能见到所有的“哲学”元素，如同千疮百孔的“百衲衣”，反倒显其不过一“贫儿”矣。
目前，中国哲学原有的典范处于毁灭性阶段，也意味着重建的开始。刘笑敢张汝伦等“反向格义”的讨论，是非常有力的一击。张汝伦更是挟带着出身西方哲学的哲学意识对熊十力冯友兰牟宗三等毫不留情的批判，这几个人是中国哲学典范的代表。不过上次张先生来公司，我感觉对熊十力有了更多的同情，态度与以前却有变化，似乎是受了林安悟的影
响，仅是我的猜测而已，因为语词类似。我去年的会议论文“?臍W陽竟無到熊十力——兼論中國哲學的自我理解”，也是想认识一下中国哲学最初的典范为什么是“形上学”、“本体论”？
诸位“其他专业教师”带着“哲学思想”进入中国哲学，是中国哲学内在需要的一种资源，也是对研究现状一种必要的矫正。哲学之对中国哲学而言，《论文集（二）》“主编的话”中一段说明了其中的意义，“在比较哲学的视野中重构中国哲学，并不起于场有哲学。然而，复兴传统之所以举步维艰，之所以每每落入一种牵强的比附或契合的论证，从而使传统哲学屈就于某一当代西方哲学主流的尺度下，其中一个重要的原因在于，人们对哲学本质问题尚缺乏深刻的洞见。这里，常常不是问题本身而是融合的效应成为比较的出发点。场有型哲学体系跨越了用当代西方思潮诠释传统哲学的研究层次。可以说，它是在重新辨认哲学探索的方法论原则中，成就其哲学体系的。而这个体系与传统的关系可以这样去理解：如果说，传统是在‘哲学是什么’的变革中失去其合法地位的，那么，场有型哲学则试图在其包含的‘哲学是什么的’的回答中找回传统存在的根基。”如果诸位对“场有型哲学”尚且陌生，那么暂可以放下这个词，上面所论哲学与中国哲学的关系，我是认同的。论者认为唐先生的哲学工作性质即是如此这般。本院同志对唐先生的问题意识“哲学是什么”自然是不陌生的。
不过，唐先生为了凸显本族哲学概念，避免西化语言而独创的名辞，表达方式“迂回曲折”，使人一时难得亲近。“场有”的“有”，就是“存在”，有的问题就是“存在是什么？”西方传统哲学回答这个问题的倾向是“实体主义”。而在中国哲学的体认中，及现代西方哲学某些变化却体现出另外一种面貌，即存有是整体的，是与情境、语境和命题态度相关的，是可以在一定条件下向相反方向即“无”转化的。“场”所表达的就是相对相关性和内在整体性，它作为一种哲学原理或范式的概念，并非一种物理或数学的概念。场就是事物的相对相关性所在，也同时是此相对相关性之所以可能的所做。“场有”就是依场而有的意思，一切存有都是场的存有。这种哲学的性格是“非实体主义”的。而实体主义存有观的“实体”，是一个孤立的存有，一个可以独立于其他存有之外的存有，一个可以从它存有环境里抽出来探讨的存在。
今日大陆哲学界有关“实体主义”和“非实体主义的”说法，已近常识，这与当年唐先生大力鼓动、辛苦讲学和研讨密不可分，在当时吸引了整个哲学界的注意力，此从当年在各地召开的研讨会大量学者参与便可知晓。
凡是“非实体主义”倾向的哲学皆可称之为“场有型哲学”。它超越了实体主义。二元论、主体主义、绝对主义的思维方式。周易、怀特海、柏格森的宇宙论，佛家的缘起论，方东美的华严思想，熊十力的新唯识论等，构成场有哲学重要的思想来源。尼采的透视主义，梅洛•庞蒂等现象学，海德格尔的域论，德里达的解构论，皮尔士詹姆士杜威等实有论，后起维特根斯坦哲学，都具有场有型或非实体主义的哲学性格。在现代科学方面，格式塔心理学，荣格心理学，相对论，量子物理学，发展出关系实在论等主张，给予场有型哲学有力支持。上述各种学派可统称为“场有型哲学”。
回到我写这段文字的初衷，本次会议论题的“界限”何在？从上面包容的广泛的研究领域看，既能明了以往的研讨会为什么能包含中外哲学中的大量议题了。
最后，唐先生自觉到，“在以解构主义、离中心主义为能事的所谓‘后现代主义’思潮的世界里”，奠基一种型态，“无疑有开倒车之嫌”。“后现代主义的思想家所代表的绝不是真理，只是一偏之见而已。……解构主义、离中心主义的思想家何尝没有它们的形上姿态？……明乎此，则这种新潮思想的本质不仍是明显地的落在传统的巢穴之中吗？”“任何思想进程或思维方式在其根源处都是一种‘形上姿态’的表现。”“在每一种哲学思想的背后都有作为其存有信托之本的形上姿态——一个哲学家在面对宇宙人生时所采取的基本看法或态度。”
